Filosofía

Sobre la practicidad de la filosofía. Notas de trabajo II.

Parte II

Planteamiento de la cuestión.

I. Tenemos dicho entonces que la expresión implantación de la conciencia filosófica es utilizada por Bueno para referirse a las formas de manifestación de la practicidad de la filosofía. Partiendo del doble supuesto de la sustantividad de la filosofía y de su carácter constitutivamente práctico, la cuestión estriba no ya tanto en dictaminar si se trata o no de un ejercicio especulativo o pragmático, dicotomía –la de teoría y praxis- de estirpe aristotélica y que llega hasta Caros Marx, y que, según lo expuesto, carece de efectividad real (porque toda filosofía es práctica), sino en la caracterización de las vías abiertas para su configuración o plasmación histórica según es ejercida socialmente (por Platón, por Espinosa, por Lenin, por Russell, o por Wittgenstein, u Ortega o José Gaos o Gustavo Bueno).

II. Las vías dibujadas en nuestro ensayo en comento son dos, a saber: la implantación gnóstica y la implantación política de la conciencia filosófica. La primera se concibe como un proceso de hipóstasis intelectual, lo que equivale, en el límite, a la implantación de la conciencia filosófica en sí misma (como el pensamiento que se piensa de Hegel); la segunda se concibe como un proceso que parte de una conciencia que, originariamente, no es filosófica sino, por ejemplo, religiosa o histórica. Las dos formas se nos ofrecen al modo de una distinción dialéctica, lo que supone que la una no puede abrirse paso más que como negación de la otra y en sentido inverso:

La oposición entre implantación gnóstica e implantación política no puede ser pensada, sin más, como una distinción entre dos términos cualesquiera, sino más bien entre un término y su negación. Las verdades de las ciencias humanas tienen lugar en alguno de estos dos planos: el fenomenológico y el ontológico. En el plano fenomenológico, es verdadera la tesis de que la causa del nacimiento de Cristo fue el decreto libremente emanado de la voluntad divina, en orden a la unión hipostática de la Segunda Persona. En el plano de una ontología materialista, aquella proposición es falsa. Es verdadero que la causa del nacimiento de Cristo fue de orden biológico. En nuestro caso, el concepto de implantación podría también aplicarse, al parecer, al plano fenomenológico –es decir, al nivel de las autoconcepciones de la Filosofía-, o bien en un plano ontológico. Fenomenológicamente, la conciencia filosófica de San Agustín está en implantada en Dios, en cuanto se constituye por la iluminación divina. Ontológicamente –para una ontología materialista, atea-, la conciencia filosófica de San Agustín no puede estar implantada en una deidad envolvente, sino en el medio social de la cultura mágica, si utilizamos el viejo concepto de Spengler. (Bueno, Ensayos materialistas, p. 241)

Implantación gnóstica.

III. Una filosofía gnósticamente implantada es aquella que se autoconcibe de una forma sustancialista, es decir, como un conocimiento desconectado e independiente de las condiciones materiales (políticas, económicas, culturales, etc.) que lo nutren. Se trata de la concepción a cuya luz la filosofía –la conciencia filosófica- se alimenta solamente, y de forma exclusiva, autárquica, de sí misma. Es el tipo de implantación que se correspondería con la perspectiva exenta de la filosofía, expuesta por Gustavo Bueno en ¿Qué es la filosofía?.

IV. Gnosticismo es el nombre de un conjunto de sectas del siglo II –Basílides, Valentín, Carpócrates-, vinculada más o menos directamente con el cristianismo, que hubo de cristalizar socialmente como una mística de salvación según la cual no es la fe en el perdón gracias al sacrificio de Cristo aquello por lo que los iniciados se salvan, sino que es la gnosis, concebida como forma de conocimiento superior al de la fe en tanto que conocimiento introspectivo de lo divino, la vía única de la salvación. Ni la sola fe ni la muerte de Cristo bastan para salvarse. El ser humano es autónomo para salvarse a sí mismo.

V. Max Scheler (1874-1928) utilizó el concepto como todo intento de reducción de la conciencia religiosa a la conciencia filosófica, caracterización que impugna Bueno por la imposibilidad de tomar como filosóficos a los “delirios racionalizados” de Valentín; la impugnación da pie a la reformulación que hace de gnosticismo:

Desde nuestro punto de vista, el gnosticismo de Valentín, o el de Carpócrates, no puede en modo alguno hacerse consistir en una filosofía, aunque sí quizá en otra cosa: la “hipóstasis de la consciencia pensante”, en tanto que esta hipóstasis se lleva a efecto mediante una serie de construcciones mitológicas (no filosóficas) que constituyen hasta cierto punto una “teoría” de la propia conciencia, un esquema de la significación de la conciencia en el conjunto de la vida humana. Este esquema tendría el sentido siguiente: la conciencia, como saber especial, es el principio de la salvación. El gnosticismo consiste esencialmente en la defensa de una tesis dualista: una conciencia pura, y una materia capaz de aprisionar, manchar y eclipsar a la conciencia. La redención, en términos religiosos, la salvación, se produce por virtud del conocimiento…

En resolución, no haremos consistir el gnosticismo tanto en un cuerpo dado de doctrina sobre el mundo o sobre el hombre –los dogmas sobre el pleroma, los eones, etc.- cuanto en el conjunto de tesis sobre la naturaleza absoluta soteriológica del conocimiento. (Ensayos materialistas, p. 244).

VI. El planteamiento que hace José Revueltas en Dialéctica de la conciencia (y el nombre mismo de su ensayo se orienta claramente en una dirección de gnosticismo filosófico) según el cual “el hombre y su pensamiento, como cualquier otra materia, obedecen a una ley de perpetuación dialéctica, el hombre superior hace consciente en sí mismo esta ley y encuentra la filosofía”, se nos ofrece ahora, a la luz de la caracterización de Bueno (que toma él mismo como referente al Marx de la Ideología alemana, escrita contra la crítica crítica de la izquierda hegeliana), como una inequívoca manifestación de implantación gnóstica de la filosofía, sea dicho esto tomando en consideración incluso el hecho de que las coordenadas de Revueltas hayan sido, también, de manufactura marxista: porque lo que plantea, más que otra cosa, es una ecualización entre el proceso de configuración de la conciencia filosófica y la configuración de una “casta sacerdotal” (que, por más crítica o revolucionaria que sea, no deja de auto-concebirse como élite gnóstica):

Corresponde a Marx –dice Bueno- el mérito de haber formulado –aunque sea de un modo muy general y poco analítico- las tesis esenciales de esta teoría de la conciencia, que está en la base del materialismo histórico. En La ideología alemana aparece ya con toda precisión expresada esta teoría de la conciencia, que contrasta precisamente con la teoría gnóstica de la conciencia de Hegel: “desde este instante” (división del trabajo social en manual e intelectual) “puede ya la conciencia imaginarse que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente”.

Lo anterior equivale prácticamente a decir, p. ej., que el proceso de reflexivización sustancialista de la conciencia va ligado a la constitución de algo así como una casta sacerdotal, proceso que existe, sin duda, con anterioridad a la constitución de la filosofía académica. (p. 245)

Implantación política.

VII. Sostener que la filosofía está políticamente implantada significa, por su parte, afirmar que la conciencia filosófica se halla vinculada diaméricamente a otras formas de conciencia que no son filosóficas. El saber filosófico es entendido como una configuración históricamente formada, esto es, como un contenido cultural constituido en el contexto de unas sociedades que han adquirido un determinado grado de desarrollo (un nivel que implica vida urbana, división del trabajo, conocimiento de la escritura, contacto con otras culturas, etc.). Es la forma correspondiente a la concepción de la filosofía inmersa de Bueno (¿Qué es la filosofía?).

VIII. La perspectiva desde la cual la filosofía solo puede ser entendida más que desde su implantación política se endereza como crítica radical a la implantación gnóstica.

La autoconciencia filosófica que se afirma como políticamente implantada constituye, ante todo, una crítica de la conciencia gnóstica. La crítica que la conciencia gnóstica ejerce contra la conciencia comprometida por intereses indignos de la filosofía queda, a su vez, doblada por una “crítica de la crítica”, por una “negación de la negación”, que nos devuelve al reconocimiento de la implantación política de la conciencia filosófica, aunque eliminados los componentes ideológicos que, sin duda, están siempre presentes. La conciencia pura –la “filosofía pura”- es ella misma una concepción ideológica…

…la evidencia de que la conciencia filosófica (gnóstica) no es una esfera aislada, sino que está envuelta por esferas más amplias de la conciencia, no es, por tanto, una evidencia exógena a la filosofía, sino el ejercicio de la propia filosofía en cuanto crítica de la razón pura. Desde el punto de vista de la implantación política de la conciencia filosófica, el mundo no se nos aparecerá ya como algo que debe ser conocido, sino, ante todo, como algo que debe ser transformado: no se trata de librarnos de una cárcel para alcanzar el Ser, lo inexpresable (lo “místico”), sino de construir nuestro propio mundo (lo que supone, regresivamente, la reforma de la conciencia). (p. 254)

IX. Una de las primeras figuras que se ven dinamitadas cuando son vistas a la luz de la distinción entre la implantación gnóstica y la implantación política de la filosofía -sobre todo cuando se parte del supuesto definido más arriba según el cual toda filosofía es ya, en su ejercicio mismo, filosofía práctica- es la figura del intelectual (una de las peores “castas sacerdotales” de nuestro tiempo).

X. Y esto es así particularmente por la función que se atribuyen quienes se tienen a sí mismos como “trabajadores de la cultura”, o peor aún, como “conciencia ética” o “conciencia social” de la Humanidad, es decir, para todos los que se auto-conciben como intelectuales, portadores de un saber sustantivado, sutil y erudito, tan erudito y sutil que los licencia incluso para poder distanciarse, o no, de las actividades mundanas o de la política; es una sustantividad intelectual que, además, quien la posee cobra relieves sociales tan acusados y nítidos que, cuando nos conceden un poco de su atención, es dable poder verlos y señalarlos, con el agradecimiento y admiración debidos, como “intelectuales comprometidos”:

La sustantivación del adjetivo «intelectuales», tradicionalmente aplicada a cualquier actividad o producto que tuviera que ver con el entendimiento (humano, angélico o divino), como es sabido, es un proceso reciente que cristalizó hace aproximadamente un siglo en el «Manifiesto de los intelectuales» inspirado por Zola a raíz del asunto Dreyfus. Así, pues, de adjetivo que designaba tradicionalmente a los actos de la persona que tuvieran que ver con el entendimiento (y aun con la voluntad, en cuanto subordinada al entendimiento: amor intellectualis de Espinosa) el nuevo uso le confirió el estatuto de un sustantivo, «los intelectuales», un sustantivo que habría de entrar en competencia continua con el adjetivo tradicional. (Gustavo Bueno, ‘Los intelectuales: los nuevos impostores’, El Catoblepas, 130, diciembre, 2012).

XI. Desde la perspectiva propuesta por Bueno, la implantación gnóstica de la filosofía aparece como una falsa conciencia, en el sentido de que, por necesidad, toda filosofía está políticamente implantada, razón por la cual es perfectamente dable atribuir al idiotismo más endémico, posibilitado por una estructura social muy determinada, los mecanismos que hacen que alguien se considere facultado para mantenerse alejado de las cuestiones prácticas (económicas, políticas, militares) por la razón misma de que se mueve en un terreno sutil, o eterno, o divino, a saber, el terreno de la filosofía.

¿Por qué llamamos política a la implantación de la filosofía a la que hemos llegado como consecuencia de la crítica de la conciencia gnóstica? El motivo puede exponerse de un modo muy sencillo: “política” se toma aquí en su sentido clásico –el de Platón-, como adjetivo de las estructuras de la conciencia dadas en la república, en la ciudad. La tesis de la implantación política de la filosofía, lejos de poder ser autoconcebida como una secreción del espíritu humano que, por naturaleza y desde el principio, tiene un afán de saber, o como el impulso de una “existencia arrojada” que, según su constitutivo ontológico, se pregunta por el ser (Ser y tiempo), debe ser entendida como una formación histórico-cultural subsiguiente a otras formas de conciencia también históricas, y precisamente como aquella forma de conciencia que se configura en la constitución de la vida social urbana, que supone la división del trabajo (y, por tanto, un desarrollo muy preciso de diversas formas de la conciencia técnica) y la conexión con otras ciudades en una escala, al menos virtualmente, mundial, “cosmopolita”. De este modo, la conciencia filosófica se nos aparece, diaméricamente, vinculada con otras formas de conciencia, y formalmente con la conciencia política, que, a su vez, está interferida con la conciencia moral y con la razón económica…

La estructura política es más que la condición  de la conciencia filosófica, es más que un primum vivere (político), para que después pueda brotar la filosofía. La estructura política es más que eso: es una configuración práctica de la conciencia, en la cual se dan precisamente las conexiones entre las mismas regiones que el desarrollo cultural ha ido produciendo, y, por tanto, las Ideas mismas que constituirán los temas de la especulación filosófica.

Por este motivo, los problemas sobre la disociación entre la conciencia especulativa y la conciencia práctica, entre la vida teorética y la vida política, y, en particular, el tema de la imposibilidad de que la filosofía (teorética) pueda, por sí misma, impulsar la acción política –con la consecuencia sobre la inutilidad de la filosofía para la política, la “muerte política” de la filosofía, etc.-, se plantean a partir de la hipóstasis de la conciencia gnóstica. Es cierto que la vida teorética no puede estimular por sí misma la acción política: precisamente porque el estímulo va siempre en sentido inverso, incluso para la conciencia gnóstica. A quien carezca de intereses políticos, es difícil que la filosofía académica pueda creárselos. La filosofía sólo podrá despertarlos, y, para decirlo con palabras socráticas, sólo es posible enseñar la verdad a quien ya está en ella. Lo contrario sería tanto –según el símil de Hegel- como querer introducir el Espíritu en un perro, dándole a mascar libros. Partimos de una conciencia políticamente madurada. Es entonces, in medias res, cuando se configura la conciencia filosófica. Los intereses políticos, como intereses racionales, no se sobreañaden, por tanto, a los intereses filosóficos: están en su mismo origen. La actitud revolucionaria –que comporta una especial meditatio mortis- corresponde al momento en el cual la conciencia política y la conciencia filosófica aún no se han especializado. Por ello, los paralelismos entre filosofía y revolución, que aquí no podemos desarrollar, son tan estrechos, sin que sea posible atribuir a la conciencia filosófica el papel de motor de la conciencia revolucionaria. (p. 256).

X. Acaso sea ésta -la endogamia gnóstica de la filosofía y sus cultivadores muchas veces pedantes, que viven exentos del mundo en la Academia o en la Universidad con sus consciencias éticas inmaculadas al modo del anacoreta o del cenobita, o como intelectuales críticos que están en contra de toda forma de poder o de opresión o de violencia- una de las razones principales por las cuales, desde la perspectiva general aquí expuesta, la filosofía administrada en Occidente está herida de muerte y en vías de extinción. Ante esto no tenemos de otra más que volver a afirmar lo dicho por Bueno, en el sentido de que la filosofía, sencillamente, está en la calle.

 

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