Filosofía

Sobre la practicidad de la filosofía. Notas de trabajo I.

Sobre el concepto de implantación de la filosofía. Exposición y comentarios al Apéndice II de los Ensayos materialistas de Gustavo Bueno, titulado ‘El concepto de “implantación de la conciencia filosófica”. Implantación gnóstica e implantación política.’

Primera parte

I. El apéndice de Bueno que comentamos aquí se inscribe en el marco de las tesis expuestas con anterioridad en El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), particularmente las desarrolladas en la ‘Nota sobre la practicidad de la filosofía’.

II. Se trata de una cuestión -la de la practicidad o, según el texto de ahora, la implantación de la filosofía- que alcanzó un alto nivel de atención en el período de la Guerra Fría, particularmente en la década de los sesenta y los setenta del siglo XX, y, particularmente también, en contextos configurados en el entorno del marxismo y la militancia comunista.

‘El tema de la “muerte filosófica de la filosofía” está internamente vinculado con el tema de su naturaleza práctica. Quienes hablan de esa “muerte filosófica” lo hacen desde la consideración de la Filosofía como una praxis que va orientada a su propia cancelación. Por este motivo suele sobreentenderse siempre una correspondencia entre la tesis de la muerte de la Filosofía y la concepción de la Filosofía como filosofía especulativa. La Filosofía especulativa aseguraría a la Filosofía una vida siempre renovada, porque la especulación no se resuelve en un “término exterior”, es un “fin en sí mismo”, y un fin sin término, en tanto que los problemas son inagotables. De este modo, las discusiones del presente sobre el fin de la Filosofía deben coordinarse –deben ser “ajustadas” geométricamente- con las discusiones clásicas sobre si la Filosofía es especulativa o práctica.’ (El papel de la filosofía, 1970, Nota sobre la practicidad de la filosofía, p. 64).

III. Estamos nuevamente en el epicentro de la concepción de la filosofía de Marx, en cuyo despliegue histórico encuentra una escisión entre las tareas especulativas y las tareas práctico-revolucionarias que necesariamente habrían de derivarse de la naturaleza crítica de su sistema, que al mismo tiempo era histórico, económico-político y filosófico. En el contexto de redacción de los Anales franco-alemanes (a cuyo equipo de edición se incorporaría alrededor de 1843), expone Marx, en carta personal a Arnold Ruge, coeditor de los Anales, la necesidad detectada en el sentido de darle vida no ya a nuevos dogmas filosóficos, sino más bien a un nuevo tipo de filosofía, radicalmente crítica, antidogmática aunque también no utópica, construida en función de las necesidades prácticas de los alemanes y capaz de influir en su transformación política (como crítica a la religión y como crítica al Estado):

‘Cada vez está más clara la necesidad de buscar un nuevo centro para las cabezas realmente pensantes e independientes. Estoy convencido de que nuestro plan responde a una demanda real y necesidades reales tienen que poder ser satisfechas. Por tanto, no tengo ninguna duda de la empresa, siempre y cuando se emprenda en serio… Por otra parte, en esto consiste precisamente la ventaja de la nueva tendencia; nosotros no anticipamos dogmáticamente el mundo, sino que queremos encontrar el mundo nuevo a partir de la crítica del viejo. Hasta ahora los filósofos habían tenido lista en sus pupitres la solución de todos los enigmas… Ahora la filosofía se ha mundanizado… No es cosa nuestra la construcción del futuro o de un resultado definitivo para todos los tiempos; pero tanto más claro está en mi opinión lo que nos toca hacer actualmente: criticar sin contemplaciones todo lo que existe; sin contemplaciones en el sentido de que la crítica no se asuste ni de sus consecuencias ni de entrar en conflicto con los poderes establecidos. De ahí que no esté a favor de plantar una bandera dogmática. Al contrario: tenemos que tratar de ayudar a los dogmáticos para que se den cuenta del sentido de sus tesis. Además queremos influir sobre nuestros contemporáneos…

Dos hechos son innegables: que la religión, por una parte, y la política, por la otra, son los objetos que más interesan a los alemanes. La razón ha existido siempre; pero no siempre en forma racional. De modo que el crítico puede empalmar con todas las formas de la conciencia teórica y práctica y desarrollar a partir de las propias formas de la realidad existente una verdadera realidad como imperativo y fin último. Por lo que toca a la vida real, lo mismo que la religión resume las luchas teóricas de la Humanidad, el Estado político resume sus luchas prácticas. O sea, que el Estado político expresa, dentro de los límites de su forma, sub specie rei publicae, todas las luchas, apetencias y verdades sociales. Es decir, que el crítico no solo puede, sino que debe abordar estas cuestiones políticas… Al desarrollar la superioridad del sistema representativo sobre el estamentario, el crítico interesa prácticamente a un gran partido [el liberal]…

Nada nos impide, por tanto, ni basar nuestra crítica en la crítica de la política, en la toma política de partido, o sea, en las luchas reales, ni identificarlas con ellas. De modo que no nos enfrentamos doctrinariamente al mundo con un principio nuevo: ¡Aquí está la verdad! ¡De rodillas! Nosotros, partiendo de los principios del mundo, desarrollamos antes sus ojos nuevos principios. No le decimos: deja tu lucha, es sólo una estupidez; nosotros tenemos la verdadera consigna de la lucha. Sólo le mostramos por qué lucha propiamente; y la conciencia es algo que tiene que asumir por más que se resista.

IV. En la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, de 1844, se nos presentan nuevamente los problemas que comporta la necesidad práctica de la filosofía para los efectos de su realización:

La misión de la historia consiste, pues, una vez que ha desaparecido el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. Y, en primer término, la misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste, una vez que se ha desenmascarado la forma de Santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar la autoenajenación en sus formas no santificadas. La crítica del cielo se convierte con ello en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política […]

En lucha contra ellos, la crítica no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión. No es el bisturí anatómico, sino un arma. Su objeto es el enemigo, al que no trata de refutar, sino de destruir. El espíritu de aquellos estados de cosas se halla ya refutado. De por sí, esos estados de cosas no son dignos de ser recordados, sino tan despreciables como las existencias proscritas. La crítica de por sí no necesita llegar a esclarecer ante sí misma este objeto, pues ya ha terminado con él. Esa crítica no se comporta como un fin en sí, sino simplemente como un medio. Su sentimiento esencial es el de la indignación, su tarea esencial la denuncia. Se trata de describir una sorda presión mutua de todas las esferas sociales, unas sobre otras, de una destemplanza general y sin tacto, de una limitación que se reconoce tanto como se desconoce, encuadrada dentro del marco de un sistema de gobierno, que, viviendo de la conservación de todo lo lamentable, no es de por sí otra cosa que lo que hay de lamentable en el gobierno.[…]

La crítica que se ocupa de este contenido es la crítica en la refriega, y en la refriega no se trata de saber si el enemigo es un enemigo noble y del mismo rango, un enemigo interesante, sino que se trata de darle una paliza. Se trata de no conceder a los alemanes ni un solo instante de ilusión y de resignación. Hay que hacer la opresión real todavía más opresiva, añadiendo a aquélla la conciencia de la opresión, haciendo la infamia todavía más infamante, al pregonarla […] Hay que enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo, para infundirle ánimo. […]

Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo […]

Las revoluciones necesitan, en efecto, de un elemento pasivo, de una base material. En un pueblo, la teoría sólo se realiza en la medida en que es la realización de sus necesidades. Ahora bien, ¿corresponderá al inmenso divorcio existente entre los postulados del pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana el mismo divorcio existente entre la sociedad alemana y el Estado y consigo misma? ¿Serán las necesidades teóricas necesidades directamente prácticas? No basta con que el pensamiento acucie hacia su realización; es necesario que la misma realidad acucie hacia el pensamiento.[…] Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y tan pronto como el rayo del pensamiento muerda a fondo en este candoroso suelo popular, se llevará a cabo la emancipación de los alemanes como hombres.[…]

Resumiendo y concluyendo: La única liberación prácticamente posible de Alemania es la liberación desde el punto de vista de la teoría, que declara al hombre como la esencia suprema del hombre. En Alemania, la emancipación de la Edad Media sólo es posible como la emancipación, al mismo tiempo, de las parciales superaciones de la Edad Media. En Alemania, no puede abatirse ningún tipo de servidumbre sin abatir todo tipo de servidumbre en general. La meticulosa Alemania no puede revolucionar sin revolucionar desde el fundamento mismo. La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía.”

V. En ese mismo contexto de trabajo –el de la Gaceta renana y los Anales franco-alemanes-, redactaría luego Marx, en 1845, sus Tesis sobre Feuerbach, publicadas años después (1888) por Engels como apéndice a su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Como se sabe, las tesis están atravesadas en su totalidad por el problema derivado de la escisión entre el carácter especulativo y práctico de la filosofía.

VI. Volviendo al texto de Bueno, es dable destacar también el hecho de que fue redactado para un trabajo colectivo, convocado a fines de 1969 y publicado hasta el año del 72 en homenaje a José Luis López Aranguren [1909-1996] (Homenaje a Aranguren, Revista de Occidente, Madrid, 1972), filósofo de extracción burguesa y católica y profesor de ética, en su momento ideólogo falangista que poco a poco fue distanciándose como otros (Dionisio Ridruejo, Torrente Ballester) del régimen de Franco, para terminar, durante el período de gobierno socialdemócrata del PSOE de Felipe González, como uno de los principales ideólogos –si no es que el primer ideólogo- de la socialdemocracia española. Por lo demás, ni el texto de Bueno ni el de la mayoría de los participantes en el homenaje escriben sobre Aranguren, sino sobre otros temas, lo que no obsta para que consideremos interesante el hecho de que, con el pretexto de Aranguren, haya escrito Bueno sobre la diferencia entre la implantación gnóstica y la implantación política de la filosofía (acaso haya querido Bueno desentrañar de alguna manera los mecanismos que pudieron haber estado trabajando detrás de los desplazamientos ideológico-políticos de Aranguren –de ideólogo falangista en dictadura a ideólogo socialdemócrata en democracia-, a la luz de la symploké de conexiones dadas a una escala de configuración filosófica).

Sobre el concepto de implantación de la filosofía.

VII. La expresión implantación de la filosofía es tomada por Bueno de su contexto categorial botánico (implantación) para aplicarla a una estructura histórico-cultural tan concreta como puede serlo la filosofía, y sugiere la idea de la dependencia de ésta por respecto a otras estructuras (históricas o biológicas) que desempeñan el papel de suelo en el cual arraiga o –más bien quizá- germina. Puede hablarse entonces, en este sentido, de una implantación burguesa de la Filosofía clásica alemana, o bien de una implantación esclavista (helénica) de la Filosofía aristotélica, o de la implantación cristiana de la Filosofía tomista, o de una implantación fascista del hegelianismo (Gentile) o implantación americana de la filosofía de Ortega (Leopoldo Zea).

VIII. El concepto es de gran utilidad para los efectos de encuadrar la serie de contextos o de ambientes entre medio de los cuales tienen lugar los mecanismos (históricos, culturales, económico-sociales) de co-determinación de la Filosofía, a pesar de que sea constante la presencia del riesgo de incurrir en los reduccionismos procedentes: reduccionismo histórico (descartar la Política de Aristóteles por haberse redactado en un período esclavista), reduccionismo sociológico (clasificar de burguesa la Lógica de Hegel) o reduccionismo ideológico-político:

‘Suponemos además que una caracterización del Diamat, cuanto menos, debe dar cuenta del material fenoménico –los libros, artículos y folletos diamatistas– y volver a ellos siempre para reconstruirlos. Las caracterizaciones psicológicas y sociológicas no lo consiguen, pues, ya se vea el Diamat como producto de unos burócratas cuyo objetivo es perpetuarse en el poder y engañar al pueblo o se vea como la ideología que brota por ensalmo de la conciencia proletaria, lo que no se nos explica en cada caso es por qué precisamente el Diamat mantiene tal o cual posición determinada en el campo filosófico. Desde la conciencia proletaria o el interés de la burocracia no podemos saber por qué el Diamat mantiene tal o cual posición sobre la Lógica dialéctica y la Lógica formal ni por qué define de tal modo el reflejo o cualquier otra categoría filosófica. Ni siquiera por qué las llama «categorías filosóficas» y no «Ideas» o «categorías» a secas.’ (Esquinas Algaba, Base y Superestructura en el materialismo dialéctico, El Catoblepas, 98, abril, 2010).

IX. La implicación que de inmediato se nos presenta es la de la sustantividad cultural de la filosofía; una sustantividad que hace posible que algo concreto, o históricamente dado (el aristotelismo, el hegelianismo, el epicureísmo o el marxismo) pueda entrar en un proceso de implantación determinado. El tema nos remite directamente al centro problemático de El papel de la filosofía en el conjunto del saber: defensa de la tesis de la sustantividad de la filosofía contra la tesis de su deriva adjetiva, defendida por Sacristán. En Ensayos materialistas, Gustavo Bueno advierte puntualmente sobre la improcedencia de los reduccionismos no filosóficos de la filosofía, y lo hace no ya porque considere falsas las vías de determinación sociológica o psicológica (que son imposible de negar o de ignorar), sino porque no son las únicas:

“Sustantividad de la Filosofía” quiere decir, p. ej., en concreto, que es inadmisible interpretar en un sentido reductivista integral la tesis (procedente de Heine) según la cual la filosofía alemana sería el reflejo de los intereses políticos de una burguesía que sólo pudo remedar en el pensamiento el curso que otra burguesía coetánea, la francesa revolucionaria, pudo victoriosamente desarrollar. Sin perjuicio de que reconozcamos plenamente las conexiones demostradas del idealismo alemán con la burguesía alemana “posterior a la paz de Westfalia” (implantación burguesa de la Filosofía alemana), la tesis de la sustantividad de la Filosofía equivale a asociar a la filosofía clásica alemana con otros sistemas de conexiones: el idealismo alemán aparecerá ahora vinculado incluso a formaciones anteriores a la propia constitución de la burguesía alemana (así, cuando establecemos la vinculación de la dialéctica hegeliana con la dialéctica de Proclo, o de Plotino, o de Platón). La filosofía alemana será reflejo de una burguesía europea determinada, sin duda, pero también es reflejo de una tradición aristocrática (Platón), o incluso democrática (Zenon). (p. 237)

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